Alessandro Pignocchi est un ancien chercheur en sciences cognitives et philosophie de l’art à l’Institut Jean Nicod (CNRS/ENS/EHESS) reconverti dans la bande dessinée. Il a récemment publié un roman graphique intitulé Petit traité d’écologie sauvage (Steinkis, 2017), un recueil des meilleurs « posts » qu’il a dessinés sur son blog (intitulé puntish), qui fait suite à Anent, nouvelles des Indiens Jivaros (Steinkis), dans lequel il racontait ses découvertes et ses déconvenues chez les Jivaros Achuar, en Amazonie équatorienne, sur les traces de l’anthropologue Philippe Descola. Intrigués par son travail, nous l’avons contacté et lui avons posé quelques questions :

1. Derrick Jensen, pour décrire l’attitude et croyance – particulièrement nuisible – qui caractérise le rapport au monde de l’être humain dans la civilisation industrielle, parle d’un « mythe de la suprématie humaine ». Pour faire simple, disons qu’il entend par là l’idée selon laquelle l’être humain serait non seulement distinct, à part, vis-à-vis de toutes les autres espèces, mais qu’il leur serait également supérieur. Il me semble, à vous lire Descola et toi, par exemple, que cette critique résonne avec les expériences et les perspectives que vous rapportez. Qu’en penses-tu ?

Une chose n’est supérieure à une autre que selon un critère donné. Si on prend la vitesse à la course, c’est le jaguar qui est supérieur. Si on s’intéresse plutôt à la longueur des poils, c’est le Yack qui l’emporte. L’homme semble plus doué dans le domaine de certaines capacités cognitives, notamment la faculté à interpréter les comportements d’autrui en termes d’états mentaux.

Comparer deux ensembles de choses ou d’êtres en passant le critère de comparaison sous silence est un sophisme extrêmement courant et efficace. Lorsqu’on commence à y prêter attention, on se met à le voir partout (à la radio, dans les conversations, etc.). Or, très souvent, lorsqu’on fait l’effort d’expliciter le critère de comparaison, on s’aperçoit qu’il est absurde. C’est donc d’autant plus absurde (du point de vue logique, sans même parler de morale) d’employer un jugement de supériorité pour justifier (naturaliser) un rapport de domination, quel qu’il soit.

2. Dans nos soi-disant démocraties industrielles, on fait souvent remonter la naissance du mouvement écologiste aux années 1960–1970, parfois au début du 20ème siècle, ou encore, pour les historiens les plus audacieux, au 19ème siècle (avec les Wandervögel, la Lebensreform, les anarchistes naturiens, Thoreau, etc.). N’est-ce pas ignorer tous les peuples indigènes qui ont résisté (contre l’expansion des royaumes, des empires) et ceux qui résistent encore contre l’expansion de la civilisation industrielle, tentant ainsi de protéger les communautés écologiques dont ils dépendaient, et dépendent ? Dans une vidéo d’archive de l’INA, Lévi-Strauss affirme que les peuples que les ethnologues étudient sont « écologistes ». Un mouvement écologiste cohérent, cherchant à défendre le monde naturel et à parvenir à élaborer un mode de vie véritablement soutenable, n’aurait-il pas toutes les raisons du monde de se solidariser avec et de s’inspirer des résistances autochtones ?

Je ne sais pas si faire des peuples indigènes des écologistes avant l’heure est la bonne façon de procéder. Déjà, il faut éviter de les uniformiser. Leurs rapports au monde sont multiples, de même que leurs réactions lors de leur rencontre avec la modernité. C’est par exemple le cas des différentes ethnies de la petite région d’Amazonie que je fréquente, en Equateur, et c’est même le cas au sein d’une même ethnie. Prenons les Huaorani — des Indiens qui vivent dans le parc Yasuni, celui de la fameuse initiative avortée Yasuni-ITT de l’ex président Correa. Lorsqu’ils ont compris que le monde extérieur les contraignait à se penser comme un peuple et à s’interroger sur l’avenir (deux choses très nouvelles pour eux), ils se sont scindés en trois groupes, distincts dans les choix qu’ils ont faits vis-à-vis du monde moderne. Les premiers, les Tagaeri, menés par leur leader Taga, ont refusé violemment tout contact avec l’extérieur. Ce sont eux qui ont criblé de lances le célèbre missionnaire Alejandro Labaka. Les seconds, représentés aujourd’hui par la communauté de Bameno, ont essayé d’avoir des échanges pacifiques avec l’extérieur, tout en préservant leur mode de vie. Ils ont notamment tenté des expériences d’écotourisme. Ils sont aujourd’hui en train de disparaître sous l’avancée de la prospection pétrolière. Les troisièmes se sont intégrés tant bien que mal au monde moderne. Une partie d’entre eux fait aujourd’hui la manche le long de la nouvelle route, celle qui permet l’exploitation pétrolière. D’autres travaillent pour les compagnies pétrolières.

Les Tagaeri ont fini par être décimés par les Huaorani du troisième groupe, armés par les trafiquants de bois.  Mais si la région du Yasuni est restée aussi magnifique et préservée pendant aussi longtemps, c’est sans doute beaucoup grâce à eux (même si ces enjeux-là les dépassaient largement, et que l’une de leur principale préoccupation était de voler des femmes aux autres groupes huaorani).

Faire des peuples autochtones des écologistes pose un second problème : eux-mêmes, bien souvent, reprennent à leur compte un discours écologiste artificiel, simplement parce qu’ils ont constaté que c’était le seul discours intelligible par leurs potentiels soutiens dans le monde occidental (c’est le cas des Huaorani du second groupe). Ils parlent de protéger la « nature » (un concept apporté par la modernité occidentale, inconnu des peuples autochtones), ils se présentent comme les gardiens de la forêt sacrée, et autre soupe conceptuelle qu’ils ne répètent que parce qu’ils ont constaté qu’elle peut servir leurs intérêts. Le plus amusant est de voir des peuples amazoniens se réapproprier le concept de Pachamama, la terre mère – un concept andin qui n’a aucune place dans les cosmologies animistes du bassin amazonien. Mais c’est un concept indigéniste qui a fait son chemin dans une certaine pensée écologiste et qui donc « fonctionne ».

Ces deux écueils (les uniformiser et leur attribuer une pensée qui vient de nous) nous font rater ce qu’il y a de plus essentiel dans l’intérêt que l’on peut leur porter : la possibilité de remettre en question les structures les plus fondamentales de notre pensée moderne, notamment la distinction nature/culture. Lorsqu’on s’intéresse à un groupe de gens qui compose le monde à l’aide de structures de pensée qui différent des nôtre, l’attitude réellement enrichissante consiste à essayer de « penser avec eux », non pas pour les prendre comme modèle, mais pour se doter à leur contact « d’outils de dérangements intellectuels », pour reprendre la jolie formule de Viveiros de Castro [dont nous avons récemment traduit et publié un excellent texte sur notre site, à retrouver ici].

3. Plusieurs anthropologues et ethnologues affirment que le mode de vie des chasseurs-cueilleurs était – est – le plus soutenable que l’humanité ait jamais connu. Non seulement en termes écologiques, mais aussi morphologiques et psychiques (je pense aux travaux de Michel Odent, entre autres, sur l’accouchement, je pense aussi à la question du régime alimentaire, les caries et toutes sortes de problèmes dentaires découlant du passage à l’agriculture, etc.). Le biologiste Paul Shepard considérait que nous sommes (encore, sous la surcouche civilisée) des créatures du Pléistocène, et il nous encourageait à nous reconnecter à ce qui nous rendait – et rendrait –, selon lui, pleinement humains, au type d’existence qui correspond le mieux à l’animal que nous sommes. Qu’en penses-tu ? Comment perçois-tu ces cultures, ces façons d’être au monde ?

Peut-être la soutenabilité n’est-elle pas le but à atteindre ? Peut-être le futur le plus désirable consiste-t-il à brûler tout ce qui reste d’énergie fossile en une génération et à faire exploser la terre dans la foulée, lors d’une grande fête finale joyeuse et dépravée ? Peut-être pas, mais la question se pose.

Je plaisante, mais si je veux défendre l’attitude qui consiste à ne prendre aucun critère de jugement pour acquis, il faut le faire de façon systématique, même quand le critère en question nous est sympathique.

Et, encore une fois, ce qu’il y a de vraiment enrichissant dans l’intérêt que l’on peut porter à d’autres façons d’être au monde (à travers l’espace, grâce à l’anthropologie, ou à travers le temps, grâce à l’histoire et l’archéologie), c’est justement d’apprendre à ne rien prendre pour acquis, d’apprendre à ressentir intimement la relativité de nos valeurs, de nos systèmes de pensée et de jugement. Que l’on prenne les peuples autochtones comme modèle ou comme repoussoir, on rate l’occasion d’enrichir notre façon d’être au monde par de nouveaux paradigmes de pensée.

On vit une période où la flèche du progrès n’indique plus une direction claire. Elle s’affole et tourne en tous sens comme une boussole détraquée dès qu’on la pose sur un sujet concret. Aucun des critères qui définissaient le « progrès » pour une majorité de gens il y a encore vingt ans ne semblent plus valides. Cette désorientation a deux causes principales : premièrement, le progrès « à l’ancienne » reposait sur l’hypothèse erronée d’un monde infini, d’une nature sur laquelle on pourrait éternellement avancer. Et deuxièmement, on s’aperçoit que cet horizon d’une mondialisation heureuse pour tous reposait sur un mensonge – pas une erreur, un mensonge délibéré de la part des principaux acteurs de cette mondialisation qui savaient depuis le début qu’elle ne bénéficierait qu’à eux (cf. le dernier livre de Bruno Latour, Où atterrir ?).

En étant un peu cyniques, on pourrait dire que cette période de grande désorientation intellectuelle est intéressante. Il faut réellement inventer de nouvelles façons d’être au monde, de nouvelles modalités de lutte. Miguel Benasayag écrit que « dans une époque comme la nôtre [obscure], il faut plus de courage et plus d’effort pour résister que dans une époque lumineuse ». Il ajoute cependant : « pour moi qui ai vécu les deux, l’époque obscure est beaucoup plus intéressante. L’époque lumineuse est une époque dans laquelle tu ne peux pas éviter de devenir con, parce que tout semble tellement simple ». Aujourd’hui rien n’est simple, et il ne faudrait pas se tourner vers les peuples autochtones avec le désir inconscient qu’ils nous aident à simplifier les choses en s’offrant comme modèle.

Alain Badiou pense que la tâche essentielle pour tous ceux qui ne sont pas satisfaits par la voie qu’est en train de prendre le monde est d’entretenir par tous les moyens l’idée qu’une autre voie est possible, que contrairement à ce que veulent nous faire croire les capitalistes, cette voie n’est pas une fatalité. Pour ce faire, Badiou pense qu’il faut réhabiliter « l’hypothèse communiste » en la rénovant de fond en comble, qu’il est essentiel de baliser à nouveau la pensée à l’aide de ce second pôle. Car, malgré tout, et quelle que soit l’échelle à laquelle on se place, il existe ces deux pôles : celui de l’appropriation privée et celui de la mise en commun.

Le Comité invisible considère que l’un des vices originels de l’hypothèse communiste telle qu’elle s’est développée historiquement, et qui la condamnait d’avance, a été de croire que les « communautés » ne devaient contenir que des humains. Comment penser des communautés reposant sur la myriade de liens, des plus concrets au plus métaphoriques, qui nous unissent à tous les non-humains avec lesquels nous partageons la terre ? Voilà une question complexe pour laquelle les peuples autochtones peuvent être une source d’inspiration déterminante (mais pas, simplement, des modèles).

4. On pourrait effectivement penser, avec la question précédente, que je tombe dans le travers d’idéalisation des peuples indigènes de chasseurs-cueilleurs. Je ne crois pas. Je ne crois pas qu’ils incarnent ou incarnaient un mode de vie idéal (d’abord parce que l’idéal que beaucoup recherchent dans nos sociétés industrielles, ce monde où tout le monde est gentil, bon, pacifiste, tout le temps heureux, où il n’y a pas de souffrance, etc., ressemble à un enfer), ni qu’ils soient tous des champions de la protection de la nature. L’impression que j’ai, c’est qu’il s’agit – s’agissait – de groupes humains aux cultures extrêmement diverses, plus ou moins pacifistes, qui vivaient en plus ou moins bonne santé, plus ou moins en équilibre avec leur environnement. C’est plus ou moins ça ?

Je ne peux parler que des jivaros d’Equateur, que je fréquente. Mais ça n’est pas un peuple de chasseur-cueilleurs ; ils cultivent de petits jardins dont les produits, le manioc notamment, constituent une part importante de leur alimentation. Jusqu’à récemment, ils ne pratiquaient aucune forme d’élevage, non par manque de savoir-faire mais, d’après Descola, car c’est une pratique impensable dans une cosmologie animiste. Aujourd’hui, s’ils se refusent encore à domestiquer des animaux de la forêt, la plupart élèvent des poules et certains des vaches. Selon les régions, ils en sont à des stades différents d’intégration à la modernité.

Les plus isolés offrent en effet l’image d’un peuple heureux. Je pense notamment à leurs crises quasi-journalières de fous rires. Celles-ci sont presque complexantes ; pas tant parce que j’en suis souvent l’objet que parce qu’elles me forcent à réaliser à quel point il m’est rare dans mon quotidien de rire à m’en tordre les boyaux comme ils le font.

Ils semblent en revanche souvent s’ennuyer, même si il est évidemment impossible de savoir comment ils vivent leurs longs moments d’inactivité. Et la question de l’ennuie mène à celle de la violence : je ne crois vraiment pas qu’on puisse qualifier les jivaros de « pacifistes »… Jusqu’à très récemment leur existence était rythmée par l’alternance rapprochée de périodes de calme et de moments de guerre. Je ne me souviens plus exactement du chiffre auquel était arrivé Descola en faisant ses généalogies (dans les années 70) mais c’était proche d’un homme sur deux, peut-être deux sur trois, qui mourait de mort violente.

Globalement, les missionnaires sont parvenus à mettre fin à ces cycles de vendetta. Et, là encore, si l’on fait attention à ne pas les prendre comme modèle, mais comme des pourvoyeurs d’outils de dérangement intellectuels, on peut se demander si leur vie est réellement plus belle depuis que les missionnaires les ont pacifiés. L’alternance de guerres et de calme, étant donnée la cosmologie jivaro, n’offrait-elle pas une existence plus exaltante, plus riche, que le monotone quotidien villageois qui l’a remplacée ? Je ne veux pas dire que c’est le cas, mais qu’il faut apprendre à se poser ce genre de questions.

Une fois accompli cet effort de relativisation à propos des jugements que l’on pourrait porter sur eux, la suite logique est d’adopter la même attitude vis-à-vis de nous. On se demandera alors si s’enfoncer périodiquement une lance en bois de palmier chonta au travers des poumons est réellement plus violent que de s’être habitué à enjamber chaque jour en sortant de chez soi des migrants et des sans-abris, et ce pour aller s’acheter des objets dont la fabrication saccage le monde et décime ses habitants, humains et non-humains.

5. Il y a quelques temps, j’avais traduit cette phrase, prononcée par une certaine Ati Quigua, membre d’une ethnie indigène de Colombie, les Arhuacos : « Nous nous battons pour ne pas avoir de routes et d’électricité — cette forme d’autodestruction qui est appelée “développement” c’est précisément ce que nous essayons d’éviter. » Cependant, tous les peuples indigènes ne réagissent pas de la même manière face aux avatars du mal nommé « progrès » (tu le soulignes dans une tribune publiée sur Reporterre). Mais la plupart des habitants des pays industrialisés (ou en voie d’industrialisation), semblent persuadés que la vie sans ces avatars est une atrocité à peine supportable. Qu’en penses-tu ? Et comment perçois-tu l’obsession « progressiste » qui dirige la civilisation industrielle ?

Apprendre à ne rien prendre pour acquis sert précisément à ça : à ne pas appliquer bêtement notre notion idiosyncrasique de « progrès ».

Si, en s’inspirant des peuples autochtones, on parvient à se défaire de notre concept encombrant de « nature », on cessera de mettre à distance et d’objectifier tous les êtres qu’il englobe. Par conséquent, les questions « écologiques » ne seront plus séparables  des questions « sociales ». Les unes se fondront dans les autres, pour être reposées sous une forme nouvelle, plus directement lié à la façon dont on souhaite vivre dans un lieu donné. On se défera notamment de cette opposition absurde entre l’écologie et le social qui se cache derrière le problème que tu soulèves : on entend en permanence ce genre de dilemme, dans lequel se retrouvent renvoyés dos à dos la protection de la nature et le désir des gens d’avoir des routes, de l’électricité et des smartphones. Le concept de « nature », dans le paradigme capitaliste, sert à donner une valeur à un ensemble très disparate de choses, qui se retrouvent par là-même mis en concurrence avec d’autres choses auxquelles on a de la même façon attribué une valeur. Si l’on sort de ce paradigme, et que les questions sociales et écologiques disparaissent au profit de questions, disons, plus existentielles, le fait que les routes, l’électricité et les smartphones sont désirables n’est plus du tout une évidence.

6. Aujourd’hui le discours dominant la civilisation industrielle associe le nec plus ultra de la soutenabilité à une voiture électrique (qui requiert un extractivisme mondialisé pour les batteries composées de lithium, graphite, cobalt ou nickel, soit un désastre écologique, qui repose sur des infrastructures industrielles flagramment anti-écologiques, etc.), on se fout de nous non ?

Oui, ce sont les astuces trouvées par le pouvoir pour dissimuler le fait que la mondialisation ne peut pas être bénéfique à tous. Finalement, les voitures électriques ne sont pas très différentes du climatoscepticisme qui fait un retour en force avec l’administration Trump. Ce sont des inventions destinées à entretenir pour le plus grand nombre l’illusion d’une mondialisation généreuse et bénéfique à tous, tandis que l’élite continue à « s’extraire du monde », à séparer son destin de celui du reste de l’humanité (Où atterrir ?, le dernier livre de Bruno Latour, est éclairant sur ce point).

7. Comment se fait-il que la vie hors de la civilisation soit perçue par ceux qui vivent en son sein comme horrible, invivable, insupportable, etc., tandis que ceux qui vivent dans ces cultures autres que la civilisation perçoivent leur vie comme très correcte ? Que penses-tu du discours dominant dans notre culture, selon lequel il est inimaginable et complètement insensé de vouloir en revenir à la bougie, à s’habiller en peaux de bêtes, etc. ? (Selon lequel, en gros, le seul mode de vie supportable et sensé pour l’humanité est le nôtre et ceux qui ne vivent pas comme nous, avec des frigos, des télés, des routes, des voitures, des iPhones, des supermarchés et des comptes en banque, doivent vivre des vies bien abjectes, bien tristes, et ainsi de suite.)

On a sans doute spontanément tendance à considérer comme invivables les modes de vie qui ne correspondent pas à nos standards. C’est d’ailleurs aussi le cas en Amazonie, où chaque tribu regarde avec épouvante et consternation les coutumes de la tribu voisine. Le fait qu’aujourd’hui une existence sans téléphone portable semble inenvisageable, y compris pour des gens qui ont vécu la première moitié de leur vie dans un monde où ceux-ci n’existaient pas, est un exemple bateau mais tout de même révélateur. Et d’ailleurs, quand pour une raison ou une autre, on est contraint de se passer un temps de notre confort et de nos jouets technologiques, on est tout étonné d’y survivre, voire de trouver la chose plaisante.

Etant d’un naturel enclin à céder à toutes les dérives que peut induire internet, et parce que mon passé de chercheur en sciences cognitives me rend très au fait de la façon dont la disponibilité permanente de ce divertissement potentiel capte nécessairement une part des ressources attentionnelles (même de façon complètement inconsciente), j’ai un téléphone qui ne va pas sur internet et je n’ai pas internet chez moi (je dois aller dans le jardin du voisin utiliser son wifi quand je veux envoyer un mail). Et je dois dire que quand dans le métro ou dans le train, je sors un livre (ce que je ne ferais sans doute jamais si j’avais un smartphone), au milieu d’une foule de gens les yeux fixés sur leurs écrans, je les considère avec le mélange de fatuité et de consternation d’un Jivaro qui regarde un Huaorani manger de la viande de tapir, alors que c’est pour lui un tabou alimentaire strict.

Cela dit, le mode de vie « réensauvagé » est de plus en plus attirant, et il est plausible que dans un avenir proche, en admettant que les États les laissent faire, de plus en plus de gens fassent le choix de se passer d’électricité et de tous les gadgets technologiques, comme les habitants de Notre-Dame-des-Landes qui vivent à l’est de la D281. Ce mode de vie se constitue petit à petit comme « l’autre chose », « l’ailleurs », le contre-point radical à notre monde unifié.

La disparition de toute forme « d’ailleurs », que nous sommes en train de vivre, est beaucoup plus problématique que ce que l’on croit. Il y eut d’abord l’exploration et la nomination de tous les recoins de la planète – disparition des ailleurs géographiques. Ensuite, l’échec du communisme d’Etat, laissant le capitalisme s’imposer comme seule hypothèse, effaçant jusqu’à la possibilité d’imaginer une autre voie – disparition de l’ailleurs politique. Et aujourd’hui, le parachèvement de l’uniformisation des modes de pensée, qui atteint les dernières parcelles d’Amazonie et autres contrées que l’imaginaire collectif parvenait encore tant bien que mal à se représenter comme des ersatz « d’ailleurs ».

C’est une affirmation empirique gratuite qui doit être vérifiée, mais je crois que tous les peuples du monde se sont représenté un ailleurs, à leur façon, selon leur cosmologie. Et je pense que c’est un besoin fondamental de l’esprit humain – savoir qu’il y a une possibilité de s’extraire. Encore une fois, on sous-estime très largement les maux causés par cette disparition de toute forme d’ailleurs, d’existence autre. Le plus spectaculaire d’entre eux, mais qui est bien loin d’être le seul, est l’apparition de l’Etat Islamique. Et c’est vraiment la honte pour notre civilisation que, pour une part si importante de la population, ce soit ça le vrai « ailleurs », « l’autre chose » radical le plus attrayant (voir à ce sujet les travaux de l’anthropologue Scott Atran, qui définit l’Etat Islamique comme le mouvement de contre-culture le plus attractif des quatre-vingt dernières années). Lutter pour que ce constitue un autre vrai « ailleurs » est en somme un devoir moral.

8. Que penses-tu de la perspective des vegans qui considèrent qu’il est inconcevable de manger un animal non-humain parce qu’ils sont sentients, mais qu’il est concevable de manger des végétaux parce qu’ils ne le seraient pas, et plus généralement qu’est-ce que cela implique en termes de vision de la place de l’être humain dans la toile du vivant ?

Personnellement je suis végétarien et non vegan, mais c’est seulement par manque de volonté. Un système moral athée, qui refuse tout axiome arbitraire, ne peut je crois se fonder que sur le ressenti, sur les notions (très difficiles à manipuler sur des questions concrètes, mais incontournables) de bien être, de souffrance, de bonheur, etc. C’est la façon dont on ressent les choses qui colore l’existence, qui permet de passer d’un raisonnement sur les faits à un raisonnement sur les valeurs, bref, de fonder un système moral sans verser dans l’arbitraire. En reprenant les choses ainsi à la base, il devient clair que limiter la communauté morale aux humains est aussi arbitraire que de la limiter aux humains blancs, comme on l’a fait à une époque. Il apparaît aussi que le problème n’est pas la mort en elle-même, mais la souffrance. C’est d’ailleurs pour ça que quand je suis chez les Jivaros je mange du gibier en toute bonne conscience (les questions écologiques entourant la consommation de viande ne se posant pas non plus). Et c’est aussi pour ça qu’une forme d’élevage qui ne génèrerait pas de souffrance serait tout à fait acceptable moralement, même si les bêtes sont tuées (mais très difficile à mettre en place en France aujourd’hui, notamment en raison de l’obligation de tuer les bêtes à l’abattoir. Voir à ce sujet la BD « la voie des chevriers » de Samuel Figuière). Quant aux questions écologiques, des éleveurs essaient aujourd’hui de montrer, avec une certaine pertinence je crois, que pour de nombreux milieux, le moyen de protection de la biodiversité de loin le plus efficace est une forme d’élevage pensé dans ce but.

Cet entretien a été réalisé par le collectif qui a choisi de s’appeler Le Partage (dont certains membres font également partie de l’organisation d’écologie radicale internationale Deep Green Resistance). Elles s’inscrivent dans le cadre de la critique anti-civilisation, quasi-inexistante en France, et pourtant essentielle. Si vous souhaitez les contacter : revolterre@gmail.com