Lorsqu'Alexandre le Grand s'aperçut que parmi les personnages célèbres de Corinthe, le seul qui n'était pas venu lui rendre hommage était le philosophe Diogène de Sinope, il partit lui-même à sa recherche. Le trouvant allongé au soleil, l'empereur lui proposa d'accéder à toute demande et le philosophe répondit que, oui, Alexandre pouvait faire quelque chose pour lui : se déplacer, puisqu'il lui faisait de l'ombre.

Ce célèbre épisode relaté par de nombreux historiens antiques est passé à l'histoire comme emblématique dans la compréhension du peu de philosophie cynique qui a survécu. C'est précisément dans ce courant, visant la primauté de la vie pratique sur la théorie, que Franco Palazzi trace la racine d'une attitude antagoniste qui fait de l'oppresseur la cible d'une colère et d'une irrévérence profanatrice capable de produire une posture radicale d'action politique.

“La politique de la colère. Pour une balistique philosophique” est un essai qui vise à resémantiser la colère au sein du discours politique. Partant du modèle des cyniques, il retrace trois modèles cohérents avec cette perspective (Valerie Solanas, Malcolm X et Audre Lorde), puis définit et identifie comment une praxis renouvelée de la colère existe aujourd'hui et peut exister à l'avenir, en suivant les traces des mouvements contemporains, notamment le mouvement féministe Ni Una Menos.

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Dans votre essai, vous écrivez que la philosophie a une relation "ratée" avec la colère, qui a toujours été étudiée "à travers le prisme de la conduite morale individuelle, sans s'interroger sur ses implications plus proprement politiques" ; pourtant, votre texte - dont l'intention est de déséquilibrer la relation entre théorie et praxis en faveur de cette dernière - est truffé de références théoriques à Benjamin, Foucault, Descartes et d'autres. Pourquoi avons-nous besoin d'une philosophie de la colère aujourd'hui ?

J'ai articulé le texte en trois parties. Un premier noyau qui, d'une certaine manière, soulevait le problème, en faisant une proposition théorique, mais avec des références importantes à la praxis. L'idée était ensuite d'ajouter à cette première partie un second noyau qui rassemblerait des études de cas, mais serait aussi un moyen de comprendre où trouver cette "forme de vie" typique d'une certaine expression de la colère que je voulais étudier. La troisième étape est plutôt une intervention dans l'actualité qui, cependant, contrairement à la première partie, essaie d'être plus approfondie et systématique. Il va sans dire que les références philosophiques ont été la boîte à outils nécessaire à la construction du livre plutôt que de véritables motifs d'inspiration, que je dois d'une part à ma rencontre avec certains mouvements sociaux comme Black Lives Matter et Ni Una Menos, et d'autre part à une série d'apories qui semblent peser sur le débat public, surtout en Italie, où paradoxalement, encore plus qu'aux États-Unis, je dirais qu'il y a un très fort retard à concevoir le rapport entre les émotions, les sentiments et la politique comme n'étant pas exclusivement réactionnaire et irrationnel. Cela est probablement dû au fait qu'en Italie, tant le débat académique que le courant dominant ont oublié une certaine dimension émotionnelle de l'action politique, qui ailleurs est désormais plus ancrée dans les mouvements. A partir de ces prémisses, on peut deviner la stratégie du livre par rapport aux thèmes abordés par vos questions : pour faire dialoguer la philosophie politique et la colère, il est nécessaire de faire intervenir la praxis politique comme médium entre les deux premières. D'autre part, pour donner de l'espace et de l'importance à ces pratiques politiques qui font aujourd'hui un usage égalitaire de la colère, il est nécessaire de défendre sa légitimité et sa valeur, tâches que seule une théorie de la colère peut pleinement assumer.

Un des aspects qui reste peut-être un peu moins central dans votre texte, mais qui à mon avis est fondamental pour comprendre ses arguments, est la distinction entre "haine" et "colère". Une distinction qui n'est pas claire dans le langage politique courant aujourd'hui, il suffit de penser à la continuité sémantique dans laquelle coexistent des catégories telles que les haters et les hommes blancs en colère. Où mène la différenciation de ces deux concepts ?

C'est une question qui s'inscrit dans l'actualité de ces derniers jours. Que se cache-t-il derrière des épisodes tels que la vandalisation du siège du syndicat CIGL à Rome pendant une manifestation contre le pass sanitaire ? Devons-nous considérer que l'émotion qui anime des événements similaires est politiquement incorrecte parce qu'il s'agit, en fait, de haine et non de colère, ou pourrait-il s'agir d'une colère mal dirigée ? Dans le livre, je propose la métaphore de la balistique précisément pour souligner l'importance de bien diriger la colère, de comprendre d'où elle part, vers qui elle est dirigée, de comprendre quelle chance elle a d'atteindre la cible, etc. La colère et la haine ont donc deux natures complètement différentes ; dans la première, en effet, il y a une force dynamique, comprise précisément dans le sens de puissance cinétique ; dans la haine, en revanche, il y a une énergie qui stagne, qui n'a pas d'issue ou, si elle en a une, qui conduit toujours au même résultat, qui suit toujours le même schéma. De plus, la colère peut aussi établir une dialectique - comme je le dis dans le chapitre sur Audre Lorde, dans lequel la colère envers ses alliés était aussi valable que celle envers les adversaires politiques -, la haine ne le peut pas. La colère est un élément qui remet en question la position de l'autre et admet que cette position peut changer en réponse à nos sollicitations, ou peut générer une réaction qui ouvre un dialogue ; un geste de colère peut donner lieu à une réponse par laquelle il y aura - comme l'a encore soutenu Lorde - une transmission mutuelle d'informations. Au contraire, dans la haine, il y a une sorte d'opposition frontale entre deux positions qui se veulent prédéterminées ; le sujet haineux se représente l'objet de sa haine comme immuable et donc la seule solution politique à ce sentiment est le choc et l'anéantissement de l'une des deux parties - si ce n'est une élimination mutuelle. Il me semble que, si l'on veut raisonner sur une catégorie comme le fascisme, c'est précisément l'émotivité de la haine qui le caractérise.

Pourtant, la perception commune est que de nombreux mouvements de défense des droits ont aujourd'hui des attitudes de haine envers leurs adversaires, proposant des solutions abolitionnistes, par exemple contre la famille, contre la prison, contre les figures et les institutions du passé (je pense à la question des statues). Cela effraie beaucoup l'opinion publique. Comment pensez-vous que la force progressive de la colère puisse être conciliée avec ces attitudes qui semblent fondées sur la haine politique ?

La différence centrale est que dans l'abolitionnisme dont vous parlez, la cible est une structure institutionnelle et non une catégorie d'identité ou un groupe de personnes. Ce que vous voulez abolir, ce n'est pas, par exemple, une catégorie de personnes racialisées, mais une institution que vous considérez comme racialement discriminatoire. D'un point de vue plus théorique, il y a un passage intéressant à la fin du cours parisien de Foucault de 1976 “Nous devons défendre la société”, où le philosophe se demande s'il existe un racisme de classe - ou, plus précisément, un racisme socialiste. De même que le raciste hait celui qu'il identifie comme appartenant à une race inférieure, existe-t-il une haine similaire dans la lutte des classes, une haine du bourgeois par le prolétariat ? Foucault affirme presque à contrecœur (étant donné sa distance par rapport au marxisme français) que si l'on peut parler de racisme socialiste dans des cas comme le stalinisme, au sein de la pensée marxiste (contrairement à celle de l'extrême droite et même de la pensée libérale), le sentiment raciste de haine n'est pas nécessaire. La lutte des classes vise à abolir les classes en tant que telles, oppresseurs et opprimés, et dans la lecture marxiste, cette abolition ne passe pas par l'élimination physique des capitalistes, mais par la collectivisation des moyens de production. Nous pourrions alors dire qu'à partir du moment où les moyens de production sont collectivisés, il n'y a plus de raison de haïr l'individu qui était auparavant un capitaine d'industrie. On pourrait ajouter, par conséquent, que la catégorie de la haine de classe - souvent citée mais curieusement presque jamais développée conceptuellement en profondeur - est intérieurement contradictoire parce que dans la pensée marxiste et marxienne, peut-être plus que de haine, il conviendrait de parler de colère, c'est-à-dire de quelque chose qui est dirigé vers les rôles sociaux auxquels nous avons affaire - ce qui n'est pas nécessairement une attitude non-violente, il est important de le dire, mais la violence n'est jamais dirigée vers la personne en tant que telle.

Précisément, le discours sur la violence est un autre nœud central de votre essai : pour développer pleinement le potentiel politique de la colère, il faut être capable d'accepter et de pratiquer également des actes de violence, en les libérant des accusations préventives qui viennent de toutes parts pour en bloquer le potentiel. Tout le livre est ensuite parsemé d'exemples et de références à une dimension plus ou moins violente de la colère - notamment dans la partie centrale, consacrée à trois figures emblématiques telles que Valerie Solanas, Malcolm X et Audre Lorde. Quelles sont les implications sociales du fait de parler de la violence ?

Le point de départ de toute réflexion sérieuse sur la violence est de reconnaître que la société est déjà violente. Dans le discours public, il semble toujours possible d'évaluer la violence politique en l'opposant à un contexte qui lui est étranger - comme s'il s'agissait d'un terme à introduire dans le système, autrement inexistant. Je crois qu'empiriquement, mais aussi théoriquement, c'est complètement faux et que, comme le dit Cédric Robinson, le concept d'ordre public est déjà idéologique en soi, puisque notre société n'est pas du tout ordonnée. Dans nos esprits se cache l'idée qu'une société désordonnée peut être la pire des anarchies, semblable à l'état de nature hobbesien, mais la condition dans laquelle nous vivons n'est pas du tout aussi ordonnée que nous le pensons. D'abord parce que c'est une société dans laquelle il y a une très forte diffusion de la violence au niveau micro-politique - pensez aux morts au travail et aux féminicides - et ensuite parce qu'il y a clairement des possibilités de désordre centrifuge et centripète - pensez à l’invasion du siège du syndicat CIGL dont nous parlions tout à l'heure. Je pense que les phénomènes qui façonnent et habitent notre société, tant dans leurs composantes les plus stables que dans celles plus sujettes au désordre, sont caractérisés par une violence qui va très loin. C'est Žižek qui établit la différence entre une violence subjective et une violence objective, c'est-à-dire entre une violence à laquelle il est facile d'attribuer un sujet identifiable et une violence immanente aux structures d'oppression de la société, qui n'a donc pas d'auteurs individuels même d'un point de vue idéologique - comme c'est le cas pour le patriarcat ou le capitalisme. La société est donc en soi moins ordonnée et plus violente qu'on ne le dit, et on peut en déduire que notre seuil de tolérance à l'égard de certains phénomènes violents est manifestement beaucoup plus élevé qu'on ne le pense. Cela dit, un sentiment comme la colère n'est pas inévitablement violent dans ses manifestations - cela est par exemple clair dans un mouvement comme le Ni Una Menos, qui est très radical dans ses positions politiques mais fait un usage sporadique et largement symbolique de la violence. Cependant, dès que l'on se rend compte que la société permet, tolère et souvent encourage toute une série de cas de désintégration des liens sociaux, alors le discours concernant une éventuelle violence politique exercée par une utilisation radicale de la colère devient beaucoup plus relatif. Nous devrions, par exemple, nous demander si l'utilisation de cette violence ne pourrait pas empêcher davantage de violence, comme dans le cas de Black Lives Matter aux États-Unis, qui réinterprète l'instrument de la révolte urbaine en utilisant la violence contre les choses comme un moyen de réduire la violence contre les personnes. Les événements entourant Black Lives Matter sont un cas dans lequel il est clair qu'il n'y a pas d'opposition manichéenne entre la violence et la non-violence, et dans lequel au contraire deux utilisations distinctes de la violence coexistent - celle de la police et celle de certains manifestants - avec des conséquences différentes sur le plan social. C'est précisément cette violence contre les choses, dans le cadre d'une re-signification de la colère, qui, je pense, peut être plutôt rationalisée et acceptée par la société.

Pourtant, votre livre s'ouvre sur l'épisode des manifestations de sénégalais contre un meurtre raciste à Florence. Le discours sur l'espace urbain se traduit nécessairement en termes politiques ; la ville est le terrain sur lequel le pouvoir exprime son attitude normative, c'est-à-dire l'ordre dont vous parliez plus tôt. C'est précisément contre ce contrôle, dissimulé par le masque de la décence publique, que surgit l'action des mouvements mentionnés ci-dessus, menée à travers la réappropriation du droit d'interagir avec l'espace, même de manière violente. Mais le pouvoir ne peut pas et ne veut pas tolérer et comprendre la violence contre les choses, il suffit de penser au G8 de Gênes, où face aux meurtres et aux tortures des forces de l'ordre, des sanctions ont été imposées aux manifestants pour "dévastation et pillage". Il me semble que l'espace public est la ligne de front de cette lutte, nous y sommes toujours cloués.

Si possible, j'aimerais compliquer encore davantage le tableau déjà riche que vous esquissez. Je ne parlerais pas de " pouvoir " au singulier et avec l'article déterminatif - se présenter comme le seul dans la place n'est rien d'autre qu'une péripétie de certains pouvoirs particulièrement enclins à la vantardise, qui ironiquement ne sont souvent même pas les plus " puissants " (ils aiment l'invisibilité et l'abstraction). Je pense au pouvoir, pour rester avec Foucault, comme quelque chose qui circule, qui fonctionne dans un réseau de pulsions qui sont aussi contraires les unes aux autres. Dans l'espace public, comme ailleurs, il y a une pluralité de pouvoirs. Même le pouvoir dans son sens le plus manipulateur et arbitraire, celui de la police, n'est pas le seul dans les scénarios urbains - Black Lives Matter est là pour le prouver. Il y a des pouvoirs pour qui la violence contre le mobilier urbain en réponse à un meurtre raciste est plus grave que la violence raciste elle-même (l'épisode de Florence) et d'autres qui ont une autre hiérarchie de priorités - les milliers de personnes qui sont descendues dans la rue aux côtés de la communauté sénégalaise dans les jours qui ont suivi. Ce qu'il faut éviter, c'est une approche statique (et finalement anti-stratégique) des manifestations de pouvoir dans l'espace public, selon laquelle une manifestation violente serait toujours plus radicale qu'une manifestation non-violente, ou vice versa (une approche statique que Lukács a magistralement critiquée). Une seule grève féministe de Ni Una Menos vaut plus que toutes les vitrines brisées par le Black Bloc - non pas parce que les deux choses sont nécessairement contradictoires, mais parce qu'il y a d'une part une richesse de répertoires de réappropriation de l'espace public, et d'autre part la naïveté de ceux qui croient que les mêmes tactiques (d'ailleurs pas étrangères à une vision très masculine et chauvine du militantisme) peuvent fonctionner dans n'importe quel contexte.

Une chose dont on se souvient rarement à propos de Gênes, c'est que le pouvoir brutal de cette époque, le pouvoir qui torture et tue, était en même temps un pouvoir effrayé, vacillant, ridicule. Parmi les plus grandes injustices subies par le "peuple de Gênes", il y a eu, de la part de parties importantes de la société civile italienne (je pense aux grands médias), l'affirmation du récit selon lequel ce jour-là, une sorte de derby a eu lieu et que, bien que méritant quelques cartons rouges de plus, l'État a mérité de gagner contre les manifestants. Que les parcours ultérieurs des personnes qui ont protesté contre le G8 en 2001 - souvent des parcours très riches et socialement engagés, comme le rappelle Gabriele Proglio dans son récent livre - constituent une défaite, alors que l'impunité impassible du policier qui chante les louanges de Pinochet serait une victoire est, avant d'être une simplification manichéenne inacceptable, un mensonge. L'État policier, qu'il s'agisse de celui de Gênes ou de celui qui a tué Giulio Regeni de l'autre côté de la Méditerranée, reste, selon les termes de Paolo Virno, un "gang de banlieue" : brutal et dangereux comme seuls certains gangs peuvent l'être, mais marginal par rapport à tout ce qui est politique. Il me semble que la pratique de la politique contre la police est, à la suite de Rancière, le meilleur moyen de reconquérir l'espace urbain et au-delà - et ce d'autant plus si l'on considère la police non seulement comme une institution à réformer radicalement et finalement à abolir, mais aussi comme le principe anti-politique par excellence, la défense violente d'une distribution inégale des ressources de toutes sortes. Curieusement, dans ce sens philosophico-politique, la police correspond à ses origines historiques en tant que force d'ordre qui réprime ceux qui remettent en cause les relations de propriété : les esclaves fuyant les plantations aux États-Unis, les premiers syndicats de masse en Europe. Nous ne devrions jamais oublier cette insuffisance constitutive du pouvoir de police tel qu'il est généralement compris. Ne jamais le sous-estimer, toujours s'en moquer.

En outre, nous devons modifier un vieux concept - médiéval - qui est encore latent aujourd'hui, celui de la "servitude volontaire", c'est-à-dire l'idée que la société est fondée sur des formes d'injustice et d'oppression largement dues au manque d'indépendance et de sens critique de ceux qui les subissent, qui ne se rendraient pas compte que c'est seulement leur adhésion non critique qui les fait vivre. L'idée de volonté qui sous-tend ce concept est problématique car elle suggère un individu caricatural, qui a toujours ses volontés claires, qui ne vacille jamais entre le oui et le non, et qui ne se laisse jamais influencer par d'autres volitions que les siennes (une image que le féminisme, par exemple, nous incite à rejeter). Ce que j'essaie de dire ici, en empruntant la critique de Frédéric Lordon sur ce concept, c'est qu'il n'existe pas de servitude volontaire dans ce sens monolithique : la servitude est toujours désirante, passionnée. En bref, il n'existe pas de servitude appartenant à un soi complètement autosuffisant : elle est toujours médiatisée par un enchevêtrement de désirs, de besoins, de relations. C'est là que se place le désir dans mon discours, dont la lecture à ce stade n'est pas seulement positive. Si je crois, avec Deleuze, à sa productivité, ce n'est pas pour autant que ce que le désir produit est nécessairement bon, qu'il est à l'abri des contre-effets ; je crois plutôt que la rébellion et la servitude y sont toutes deux pour quelque chose.

Mais à la condition de passivité dont j'ai parlé, il faut ajouter une réflexion sur le rôle et la figure de la victime. Comme l'a écrit Daniele Giglioli, être une victime aujourd'hui est à la fois une protection et une garantie de survie et de pureté ; être une victime "immunise contre toute critique, garantit l'innocence au-delà de tout doute raisonnable". Combinée à la torpeur induite évoquée plus haut, la dimension victimaire peut être un puissant moyen de dissuasion pour entreprendre une praxis radicale, une vie active telle que vous la décrivez, dépotentialiser la colère et la transformer en haine - renforcée précisément par l'auto-reconnaissance de la victime - voire en ressentiment.

Étant donné que des mouvements comme Ni Una Menos, à mon avis, brisent cette rhétorique victimaire puisqu'ils rompent le nœud gordien entre culpabilité et dette et que j'écris à ce sujet dans le livre également en réponse à Giglioli, je suis intéressé à parler ici de la soi-disant classe moyenne, cette sorte de masse indistincte de plus en plus vaste aujourd'hui dans laquelle on trouve cependant une forte différenciation. À cet égard, on a assisté ces dernières années à une évolution intéressante, mais je dirais inefficace, du travail intellectuel d'auteurs tels que Raffaele Alberto Ventura. En effet, parler de " classe défavorisée ", et donc reconnaître que dans l'Italie d'aujourd'hui il n'y a pas de marges pour beaucoup de personnes pour travailler dans la culture tout en recevant un traitement matériel décent, est une façon de sortir de cette représentation victimaire (de la série : " nous savions que ce serait difficile et nous avons voulu essayer quand même "), mais elle s'arrête là, risquant de perdre de vue un ensemble de facteurs fondamentaux dont, par exemple, la reconnaissance de la vulnérabilité constitutive d'un certain type d'exploitation du travail. C'est-à-dire qu'il est vrai qu'il n'est plus possible d'imaginer une intellectualité de masse en dehors de l'exploitation économique néolibérale, mais c'est précisément le problème, ce qui révèle ce qui ne va pas dans le système ; c'est le problème d'un système qui a plus besoin que les ouvriers et les paysans travaillent pendant quarante ans que les gens n'étudient pendant cette période. La critique ne doit donc pas être dirigée contre ceux qui souhaitent, par exemple, atteindre les plus hauts niveaux de l'éducation ou de la vie culturelle, mais plutôt - là encore, de manière balistique - contre ceux qui font de cette dimension un bien de luxe. Il me semble que dans de nombreuses réflexions, cette étape n'est pas franchie.

A cela j'ajouterais que, si je ne fais pas confiance à la rhétorique d'une population composée de 99% d'égaux et d'exploités contre le 1% restant, je dois dire que si nous voulons vraiment faire un saut dans une direction égalitaire un double mouvement est nécessaire. D'une part, il s'agit de retrouver la formulation marxienne de la force de travail, c'est-à-dire l'idée qu'un travailleur se caractérise à la fois par des aptitudes physiques et mentales, débarrassant ainsi le champ de tout binarisme facile entre corps/esprit et celui, connexe, entre travail manuel et intellectuel. D'autre part, il faut reconnaître que le cueilleur de tomates et le chercheur universitaire partagent à la fois un type d'exploitation du travail ayant de fortes répercussions sur leur psychisme (j'en parle dans Temps présent), et une série de différences qui les amènent à se considérer comme opposés, mais qui sont fonctionnelles au capital lui-même - Lisa Lowe parle en ce sens d'une "production sociale de la différence" dans le capitalisme. Il est alors clair que les deux figures que je viens de mentionner ne doivent pas être simplement superposées l'une à l'autre et, à cet égard, il y a ceux qui, paraphrasant Sartre dans l'introduction aux Damnés de la terre de Fanon, tout en partant d'une position de solidarité et d'alliance doivent comprendre qu'ils ne sont pas le sujet central d'une lutte et tendre la main, sachant toutefois que celle-ci pourrait être coupée plutôt que prise par la catégorie la plus opprimée (et ce serait déjà un pas en avant). Ce geste de prise de conscience et d'autocritique est cependant tout sauf victimaire et n'entraîne donc pas de ressentiment. La victimisation, en effet, quand elle est le fait d'un sujet privilégié, renvoie au ressentiment pour le risque de perdre une prérogative hiérarchique et c'est précisément dans ce contexte qu'il faut rompre - comme le fait, je le répète, le Ni Una Menos - avec les catégories de culpabilité et de dette qui ont contribué à créer une relation sournoise entre les différents types d'oppression.

A ce stade, il est légitime de se demander à qui appartient la colère. La colère est-elle le droit de quelques-uns ?

Là encore, il y a deux risques à éviter. La première est qu'elle n'appartient qu'aux sujets qui peuvent immédiatement la tolérer, c'est-à-dire les sujets privilégiés ; la seconde est la tentation de la politique de l'identité dans son sens le plus dissuasif, selon laquelle la colère n'appartiendrait qu'aux subjectivités qui sont, d'un point de vue intersectionnel, opprimées à de multiples niveaux - en d'autres termes, penser que si l'on est opprimé "seulement" en termes de classe, de race ou de genre, on n'est pas assez opprimé pour mériter le "droit" à la colère. Ici encore, parler de balistique signifie donc se concentrer sur la direction de la colère, c'est-à-dire savoir si elle défend un privilège constitué ou si elle se plaint d'un manque d'égalité, de droits égaux, etc. Mon analyse sociale de base en ces termes est matérialiste, dans le sens où les formes d'oppression dont je parle ont une objectivité brutale. Mais ce qui est curieux à notre époque, c'est que les manifestations d'oppression qui sont si faciles à détecter parce qu'elles sont visibles par tous (par exemple, le racisme que l'on peut observer dans un train, ou l'hétérosexisme du harcèlement de rue), sont celles qu'une certaine pensée "de gauche" rejette aujourd'hui comme symboliques, en les qualifiant de "culturelles", c'est-à-dire en les supposant immatérielles, comme si elles ne possédaient pas de dimensions extrêmement tangibles ou qu'elles devaient s'ajouter et se croiser avec l'exploitation "traditionnelle" du travail. Si l'on tient compte des intersections, mais aussi de la matérialité des scénarios, il est possible de comprendre quand un type de colère devient universaliste, avec l'intention d'élargir indéfiniment le nombre de ceux qui ont accès à un droit ou à une ressource, ou quand il est aristocratique ou conservateur. Cela nous ramène à l'abolitionnisme dont nous parlions : Des mouvements comme Ni Una Menos et Black Lives Matter veulent l'abolition de structures spécifiques d'oppression, c'est-à-dire l'égalité par une rage qui, comme je l'écris, est négative non pas dans la mesure où elle veut renverser le présent en le mettant à l'envers (négation comme contraire, la domination des femmes comme réponse à celle des hommes), mais nie l'injustice présente, ouvrant l'horizon d'alternatives (négation comme diversité, et donc entre autres comme dépassement du genre comme critère de discrimination sociale).

Une conversation de Franco Palazzi avec Alessandro Mantovani*.
Un article paru dans la revue italienne Il Tascabile

* Diplômé en philologie classique, il est rédacteur en chef de la revue La Balena Bianca et collabore avec des magazines imprimés et en ligne, dont L'indice dei libri del mese, Flanerì et le journal Il Foglio où il couvre la littérature.